Pogovor s filozofom dr. Janom Ciglenečkim, čigar področja raziskovanja segajo od zgodovine antične in srednjeveške filozofije pa do preučevanja pomena, ki ga imajo različne duhovne tradicije za sodobno psihiatrijo in psihoterapijo. Kot prevajalec iz stare grščine in koptščine je med drugim sodeloval pri integralnem prevodu Fragmentov predsokratikov, Gnostičnih evangelijev in Zgodnjekrščanskih spisov, skupaj z Borutom Škodlarjem, Nežo Peterle, Blažem Ciglenečkim in Martinom P. Kastelicem pa je zaslužen tudi za prevod Rdeče knjige Carla Gustava Junga, o vsebini katere bo tokrat tekla beseda.
Rdeča knjiga predstavlja eno najpomembnejših in obenem najbolj enigmatičnih del iz obširnega Jungovega opusa. Ponuja nam vpogled v Jungovo lastno dramo »soočanja z nezavednim«, ki je trajala med leti 1913 in 1930. Prek slikovitih dialogov z lastno dušo se nam razkrivajo Jungovi poskusi, da bi svoja izkustva transformiral v podobe, jih privedel v zavest ter jih naredil razumljiva. Čeprav je Jung svoj eksperiment zaključil že leta 1930, pa je vsebina knjige ostala zavita v tančico skrivnosti. Rdeča knjiga je bila širši javnosti prvič dostopna šele s prevodom v angleščino leta 2009, slovenski prevod, ki je nastal po nemškem izvirniku, pa je izšel leta 2015 pri založbi Beletrina.
Nastajanje Rdeče knjige je bilo od vsega začetka tesno povezano z metodo aktivne imaginacije. Kaj je po vašem mnenju ključno pri tej metodi, ki jo Jung v krajšem članku z naslovom »Transcendentna funkcija«[1] opiše kot urjenje v odstranitvi kritične pozornosti z namenom doseganja praznine zavesti?
Aktivna imaginacija je metoda, ki pomaga človeku, da razklene čeljusti nezavednega in se zazre v brezno lastnega podzemlja. V prvem koraku je zato ključno, da poskušamo »izklopiti zavest« ter na ta način nezavednim vsebinam, tako osebnim kot kolektivnim, omogočiti, da se čimbolj spontano izrazijo. Pomembno je, da ob tem pogledu ne otrpnemo, ampak žaromet pozornosti usmerimo v porajanje psihičnih fenomenov, tj. podob, občutkov, misli, spominov, ki takrat priplavajo v zavest. Aktivna imaginacija je tako v osnovi nekakšna fenomenologija nezavednega.
Podobne poskuse »odklapljanja« zavesti srečujemo tudi v mnogih drugih duhovnih izročilih, še posebej na Vzhodu v obliki različnih meditativnih praks. Imajo tovrstne tehnike lahko tudi praktično vrednost za sodobno psihoterapijo?
Nedvomno. Na tem področju je Jungovi aktivni imaginaciji, vsaj v nekaterih aspektih, morda najbližje t.i. »čuječnost« oz. »mindfulness«, ki izvira iz theravadske budistične meditacije in je danes v psihoterapiji nenavadno priljubljena. Skupni imenovalec med njima je gotovo poudarek, ki ga obe metodi pripisujeta vračanju k primarnemu, bazičnemu doživljanju psihičnih fenomenov, kot se nam izkustveno dajejo. Četudi podobe in zgodbe, ki na ta način priplavajo na dan, v nas zbujajo mešane občutke, se poskušamo vzdržati vrednotenja in obsojanja ter namesto tega ohranjati receptivno naravnanost do vsega, kar se dogaja pod gladino zavesti.
Aktivna imaginacije tako deluje kot ogledalo, v katerem se zrcalijo nezavedne vsebine, ki še niso kontaminirane z racionalno zavestjo, z razlaganjem in razumevanjem. Ogledalo namreč dopušča, da se te vsebine pojavijo, jih ne potlačuje, zavrača ali interpretira, ampak nepristransko odseva pokrajino duše, brez sodb, vrednotenj in interpretacij. Interpretacija se vselej dogaja na ravni racionalnega, zavestnega mišljenja, ravno to pa je raven, onkraj katere se je želel prebiti Jung in kamor stremi tudi meditacija.
Če je skupna točka obeh metod pozorno opazovanje psihičnih pojavov, je poglavitna razlika med njima gotovo v tem, da se Jung – kot pove že samo ime metode – aktivno spušča v areno nezavednega, namerno vstopa v bestiarij notranjih podob in zgodb, medtem ko meditacija, ravno nasprotno, ves čas stremi k nevmešavanju v psihične fenomene, skratka k opuščanju vsakršnih zgodb in neodzivanju na krike, ki prihajajo iz nezavednega. Jungova metoda aktivne imaginacije tako nadaljuje tam, kjer se meditacija ustavi.
Snov, ki jo je med aktivno imaginacijo naplavilo nezavedno, Jung v naslednjem koraku nadgradi še z zavestno refleksijo in estetsko obdelavo tega gradiva, kar je sam razumel kot sestavni del svojega »soočenja z nezavednim«. Končna verzija Rdeče knjige – v kolikor je sploh mogoče govoriti o končni verziji – je tako v resnici že močno predelan material Jungovih aktivnih imaginacij. Prve verzije v t.i. Črnih knjigah, tj. delovnih zvezkih s črnimi platnicami, so bile verjetno veliko manj narativne. V Rdeči knjigi pa se razločno vidi njegov miselni napor, proces sekundarne elaboracije, ki poskuša iz navidezne kaotičnosti nezavednega izoblikovati smisle, koherentne naracije, lastno mitologijo. Rdečo knjigo se tako bere skoraj kot »Entwicklungsroman«, kot razvojni roman s strnjeno pripovedjo. Čeprav je sam odločno zanikal, da gre pri tem za umetnost, je končni rezultat vendarle literarno delo, ki po svoji zunanjosti še najbolj spominja na srednjeveški iluminirani rokopis, zapisan v kaligrafski pisavi in opremljen z bogatim slikovnim gradivom.
Jung je psihiatriji pogosto očital, da s svojimi konceptualnimi orodji ni zmožna razlikovati med religioznimi in patološkimi izkustvi. To je bil tudi eden izmed razlogov, zakaj se je odločil za eksperiment s samim seboj, zato da bi na lastni koži prišel do odgovora na to vprašanje. Ko beremo Rdečo knjigo, se v resnici težko znebimo občutka, da avtor tu ves čas hodi po robu, nekje na meji blaznosti, pogosto tudi onkraj nje. Rdeča knjiga je dnevnik psihonavtika, ki krmari med čermi lastne notranjosti, ves čas na prepihu nezavednega, kjer ga lahko vsak trenutek odpihne. Dejansko so nanj pogosto leteli očitki, da je v tem obdobju doživljal psihotične epizode. Tega se je, ne nazadnje, bal tudi sam, kot je razvidno iz njegovih zapiskov.
A vendar, če primerjamo Jungovo »soočenje z nezavednim«, kot je sam imenoval obdobje pisanja Rdeče knjige, z doživljanjem ljudi s psihozo, obstaja tu ključna razlika. Za polno izraženo psihozo je značilno, da ljudi povsem potegne v spiralo neke zgodbe, iz primeža katere se ne morejo izviti. Nasprotno pa je bilo Jungovo eksperimentiranje s samim seboj, vsaj do neke mere, kontrolirano, sistematično negovano in razvijano, tako da ga delo na nezavednem ni oviralo pri vsakdanjih opravilih. Znano je, da je na Rdeči knjigi Jung delal ob večerih in nočeh, medtem ko je podnevi opravljal svojo redno klinično prakso, se udeleževal vojaških obveznosti ter se ukvarjal z družino, ki skorajda ni vedela za njegove nočne eksperimente.
Razlika je torej predvsem v odnosu, ki ga je Jung vzpostavil do nezavednih vsebin. V času pisanja Rdeče knjige je Jung spremenil svoje prejšnje stališče, da so nezavedne vsebine vzrok psihičnih bolezni, ter prišel do spoznanja, da je tisto, kar je pri izbruhu oz. neizbruhu bolezni odločilno, človekov odnos do teh vsebin. Naša odgovornost je vzpostaviti odnos, v katerem se ne identificiramo s psihičnimi vsebinami in zato do njih ohranjamo določeno nenavezanost, medtem ko na samo pojavljanje nezavednih vsebin nimamo vpliva. Aktivna imaginacija je torej nekakšna kombinacija vstopanja v nezavedne zgodbe in hkratnega ohranjanja opazujoče distance do teh vsebin, kar je sicer značilnost meditativnega pristopa.
Ko se nezavedne vsebine v obliki podob pojavijo v zavesti, pogosto ustvarjajo vtis, da so povsem neurejene in nesmiselne. Kot pravi Jung sam v enem izmed začetnih poglavjih Rdeče knjige: »Če stopite k vaši duši, boste najprej pogrešali smisel. (…) Nič vas ne reši pred neurejenim in brezsmiselnim, kajti to je druga polovica sveta.« Kako razumeti ta kaos duše?
Ta občutek kaosa, brezvladja v duši je dobro znan vsakemu, ki se ukvarja z meditacijo. Ko izklopimo mehanizme zavestne kontrole, se pred našimi očmi, povsem neodvisno od naše volje, zavrti kalejdoskop podob, misli, spominskih utrinkov, strahov, občutij, skratka cela galerija psihičnih fenomenov, ki se zdijo s stališča budne zavesti brez vsakršnega reda in smisla. Ta kaos lastne duše, ki ga je Jung slikovito opisal v uvodnih poglavjih Rdeče knjige, pa je imel nanj, paradoksno, osvobajajoč učinek. V svetu budne zavesti, kjer vlada videz racionalne urejenosti, logične strukturiranosti in določenosti, je kaos edina svoboda.
Tako so se mu iz začetnega nereda, korak za korakom, začele izrisovati prve konture tega, kar je sam imenoval nadsmisel. Onkraj kaosa nezavednih vsebin, ki so kot živa lava bruhale vanj, se je nenadoma začela razkrivati globlja plast nekega višjega reda, celote in harmonije, ki se je prek arhetipskih prapodob in likov poskušala izraziti skozi jezik mitologije. To mitopoetsko raven duše je Jung imenoval filogenetska plast kolektivno nezavednega.
Nam torej mitologija lahko pomaga pri razumevanju dinamike nezavednega?
Arhetipski miti in njihova simbolna govorica so po Jungu skupna dediščina človeštva, so nekakšne »nadzgodbe«, rdeče niti, ki se skrivajo v ozadju in povezujejo na videz raztresene psihične fenomene oz. fantazije. Tisto, kar je z vidika psihologije človeške osebnosti pri mitih ključno, je njihova dinamična narava. Mit vedno implicira proces, razvoj, preobrazbo. V vseh kulturah so miti nekaj, kar se nenehno spreminja in prilagaja. Starogrška mitologija, na primer, ni nikoli poznala ene »uradne« različice mita, ampak je bilo isti mit mogoče variirati v nedogled. Celotna grška tragedija temelji na tej fleksibilnosti mitologije. Tudi Jung je mite razumel v tem smislu, kot živo materijo, ki ima v sebi zmožnost nenehne preobrazbe. Temeljni gradniki mitov so arhetipi oz. prapodobe, ki so skupni vsem ljudem, a se hkrati pri vsakem posamezniku manifestirajo drugače in na edinstven način.
Čeprav je pojem arhetipa Jung prevzel iz zbirke Corpus hermeticum, pa je očitno, da se je pri oblikovanju samega koncepta zgledoval po Platonu. Arhetipi namreč funkcionirajo po istem principu kot Platonove ideje. Ideja mize je, ontološko gledano, vedno ena sama, vendar pa se v čutno-zaznavnem svetu manifestira v neštetih variacijah. Enako je z arhetipi. Tako kot v zgodovini mitologije se tudi na ravni psihologije določen arhetipski mit lahko pojavlja v številnih različicah. Vsak posameznik tako živi svojo lastno različico univerzalnega mita. Mit je zato individualen in obči hkrati, je most med osebnim in kolektivno nezavednim.
Ta dinamična narava mita je tesno povezana z Jungovim konceptom individuacije. V tekstu Analitična psihologija namreč pravi, da mora človek na poti osebnega razvoja spoznati svoj mit. Kaj to pomeni?
Ravno zato, ker ni statičen, mit nosi v sebi zmožnost, da celostno zaobjame notranjo dinamiko človeške duševnosti. Človeku, ki svojo psihično situacijo prepozna v mitu, to omogoča panoramski uvid v širši razvojni lok njegove osebnosti. Tako kot Aristotel v Poetiki pravi, da gledalec ob vživljanju v tragiške igre, ki zbujajo v njem sočutje in grozo, doživlja katarzo, tako tudi človek z aktivnim vstopanjem v mitologijo lastnega nezavednega učinke te drame doživlja na samem sebi. Notranji razvoj, ki se pri tem odvija, Jung imenuje proces individuacije.
Holističnost takšnega pristopa se kaže v tem, da individuacija ne vključuje le posameznih stopenj na duhovni poti, ampak tudi njihov inherentni smoter, h kateremu posamezni psihični pojavi nezavedno stremijo, tj. k celostni realizaciji človeka oz. k njegovemu »sebstvu«. Na človeško duševnost Jung tako gleda skozi prizmo notranje preobrazbe. Iz trenutne glediščne točke, na kateri se nahaja, človek te transformacije ni zmožen jasno uzreti, saj ga po definiciji presega. S konceptoma individuacije in sebstva pa je Jung človeka in njegov notranji razvoj poskušal zaobjeti diahrono. Ključno vlogo pri tem igrajo prav arhetipski miti.
V Rdeči knjigi Jung s pomočjo mita sestopa iz ravni jaza na raven sebstva, kar ga vodi k notranji preobrazbi. Ta sestop v mnogočem spominja na druge duhovne tradicije in prakse. Kaj so temeljni principi takšne preobrazbe?
S prijateljem Borutom Škodlarjem, psihiatrom na ljubljanskem Centru za mentalno zdravje, se že dlje časa ukvarjava z vprašanjem, kako bi bilo mogoče bogata psihološka spoznanja iz duhovnih tradicij aplicirati v psihoterapijo. Zadnje čase se vse bolj obračava k različnim kontemplativnim izročilom, med katerimi vedno znova opažava številne podobnosti. Za samo psihoterapijo je pri teh tradicijah še posebno relevantno to, kar sva imenovala »kenotični procesi«. Izraz kénosis v grščini označuje »izpraznjenje«, pri čemer je mišljeno samo-izpraznjenje v smislu zmanjševanja vloge in pomena individualnega jaza ter odpovedi lastne volje, kar v meniškem kontekstu sovpade s popolno podreditvijo Božji volji.
Tudi pri metodi aktivne imaginacije so na delu podobni procesi. Ne nazadnje je tudi Jung sam svojo metodo opisal kot »praznjenje zavesti«. V okviru svojih seminarjev, ki jih je imel leta 1932, se je poglabljal v različne ezoterične prakse in jih med seboj primerjal. Tako je na primer v Patanjalijevih Jogasutrah, budistični meditaciji, duhovnih vajah Ignacija Loyolskega in srednjeveški alkimiji pomenljivo prepoznal oblike aktivne imaginacije, katere cilj je celovita transformacija osebnosti.
Ta kenotična preobrazba, kjer mesto izpraznjenega jaza zapolni sebstvo, pomeni v kontekstu analitične psihologije dovršitev individuacijskega procesa in vodi k temu, kar je Jung imenoval »rojstvo Boga v duši«. Čeprav se Jung pri tem močno naslanja na dolgo tradicijo zahodne mistike, od poznoantične gnoze pa vse do srednjeveških nemških mistikov, Mojstra Eckharta, Janeza Taulerja in drugih, je nauk o »rojstvu Boga v duši« razburil tako cerkvene kroge kot psihiatrično stroko. To je točka, kjer se Jungova psihologija preliva v mistiko. Ta pa je vedno kontroverzna.
Mistika pa je tudi glavna tema vajinega članka »Arhaična grška misel v dialogu z eksistencialno-fenomenološko psihiatrijo«, ki je nedavno izšel v knjigi Začetki grškega mišljenja. V njem opisujeta vajine raziskave odnosa med mističnim in psihotičnim doživljanjem ter govorita o dveh tipih mistike, tj. nadvsebinski in vsebinski. Kakšna je razlika med njima in kako je znotraj tega razlikovanja mogoče razumeti Junga?
Ko sva raziskovala odnos med mističnim in psihotičnim doživljanjem, sva večkrat naletela na problem, ki izvira iz klasične opredelitve mističnih izkustev kot zloma vsakdanjega doživljanja na relaciji subjekt-objekt ter posledičnega zedinjenja, t.i. unio mystica, s Celoto, Absolutom oz. Bogom. Ta tip mistike sva imenovala nadvsebinska mistika. Njena glavna značilnost je namreč prav preseganje vsebine neke konkretne podobe, zgodbe ali mita, namesto česar v ospredje stopi neizrekljivo in neupodobljivo občutje popolne enosti, ki je izpraznjeno vsake fenomenološke vsebine. Klasična definicija mističnih izkustev je zelo abstraktna, zato se ob njej postavlja vprašanje, kakšno vlogo imajo različna – pogojno rečeno – »paranormalna« doživetja, ki jih v literaturi pogosto srečamo skupaj z opisi mističnih izkustev.
Na doživetja, kakršna v Rdeči knjigi opisuje Jung, tako sodobni raziskovalci mističnih izkustev gledajo z veliko mero skepse ter jih navadno interpretirajo v smislu nekakšnih nezaželenih stranskih učinkov na mistični poti. Vendar pa bogata zgodovina mistične književnosti dokazuje, da so doživetja, kot so razna ekstatična stanja, sanjska videnja, razodetja, zunajtelesna izkustva, šamanska potovanja, prehodi v onstranstvo, spusti v podzemlje ipd., neločljiva od mističnih izkustev, tako rekoč njihov sestavni del. V Jungovi Rdeči knjigi najdemo preplet vsega naštetega. V najinih raziskavah sva zato poskušala vpeljati še drugi tip mistike, ki bi vključeval tovrstna izkustva. To vrsto mistike sva po analogiji z nadvsebinskim tipom imenovala »vsebinska« mistika. Zanjo je namreč značilno, da človeka potegne v spiralo neke zgodbe, napolnjene s podobami, ki imajo takšno ali drugačno vsebino.
Kar zadeva Junga, bi lahko njegovo mistiko, če zelo poenostavimo, opisali kot celosten premik težišča od jaza k sebstvu. Zavestni jaz, ki predstavlja le majhen del sicer večrazsežne človeške duševnosti, je vselej v kontrapoziciji do nezavednih, »predracionalnih«, mitopoetskih ravni mišljenja, zaradi česar je po svoji naravi enostranski in izključujoč. Nasprotno pa je za sebstvo značilno, da predstavlja človekovo psihično celovitost, povezuje nezavedno in zavedno in tovrstna nasprotja zedinja v višjo celoto. Premik centra gravitacije od jaza k sebstvu je zato transcendentna izkušnja, misterij zedinjenja. Mojster Eckhart je nekoč zapisal, da se Bogu ne približujemo z dodajanjem, ampak z deljenjem. Substitucija jaza s sebstvom je takšno deljenje. Paradoks kenoze pa je v tem, da se prostor izpraznjenega jaza napolni z Bogom. Porodni krči tega mističnega »rojstva Boga v duši« so mojstrsko opisani v Rdeči knjigi.
Morda pri tem ne gre toliko za nezmožnost kot za napačno perspektivo. Sebstvo ni nekaj, kar pripada človeku, ampak človek pripada njemu. Nanj zato ne smemo gledati kot na nekaj, kar je mogoče doseči z zavestno voljo. Na poti osebnega razvoja ni mogoče ničesar izsiliti. Želja po doseganju sebstva je že v izhodišču jalova, saj zgolj afirmira samovoljo našega jaza, njegovih želja, skritih zahtev, pogojevanj. »Nič ne oddalji človeka bolj od Boga kot želja po združitvi z njim«, je nekoč zapisal nek sufijski mistik. Podobno velja tudi za željo po samorealizaciji sebstva.
Morda se je tu smiselno vprašati, ali ni sebstvo, ki ga želimo doseči, le abstrakten koncept, zvest odsev naših želja, strahov, pričakovanj, skratka našega jaza? Te zanke se je dobro zavedal tudi Jung, zato se je poskušal iztrgati iz krempljev konceptualnega mišljenja, ki se vselej dogaja na ravni jaza. S pomočjo aktivne imaginacije se je tako nenehno vračal k izkustvenemu doživljanju širokega spektra psihičnih fenomenov, ki tvorijo celovitost človeške duševnosti. To je sestop iz »možganov v dušo«, iz jaza v sebstvo, iz koncepta v izkustvo. Tudi mistično zedinjenje, »rojstvo Boga v duši«, je le še en v vrsti takšnih konceptov. Resnično vprašanje zato ni, ali sem kot posameznik zmožen doseči mistično zedinjenje, ampak koliko »mističen« sem lahko zdaj, v trenutnem izkustvu.
[1] Slovenski prevod je dostopen na: http://kud-logos.si/2015/transcendentna-funkcija/
